巴蜀茶文化

从大量文献记载看，最早对茶的精神功能引起重视的还是道家和道教。
　　两晋南北朝的许多传说，往往把饮茶与神仙故事结合起来。
　　《宋录》载，有昙济道人以茶茗待客。
　　著名道士兼医学家陶弘景曾作《杂录》说茶能轻身换骨，所以传说中的神仙丹丘子、黄山君都饮茶。
　　《广陵耆老传》说的老婆婆卖茶水，晋代官吏以败坏风气的名义将她逮捕入狱，夜间她带着茶具从窗户中飞走了，颇得道家“飞升”之风。
　　由于饮茶有所谓“得道成仙”的神奇功能，是修炼时的重要辅助手段，故《天台记》中说：“丹丘出大茗，服之羽化。
　　”皎然作《饮茶歌送郑容》有诗句：“丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。
　　”
　　唐代道士之中，喜啜茗者也不乏其人。
　　开元年间，道士申元之深得唐玄宗宏幸，玄宗曾命宫嫔赵云容为申侍茶、药。
　　唐肃宗赐给道士张志和奴、婢各一名，志和将他们配为夫妻，取为渔童、樵青，“使苏兰薪桂，竹里煎茶”（《南部新书》）。
　　道士施肩吾将“越碗初盛蜀茗新，薄云轻处搅来匀”，认为可以与“琼浆”相比美（《蜀茗词》）。
　　李商隐的《即目》诗则生动地描绘了道士用茶伴棋的情景：“小鼎煎茶面曲江，白须道士竹间棋。
　　”唐代著名道家茶人大概首推女道士李冶（又名李季兰），她与陆羽交情很深，德宗朝时与陆羽、皎然在茗溪组织诗会，有论者认为：“完全有理由说，是这一僧、一道、一儒家隐士共同创造了唐代茶道格局”（王玲《中国茶文化》）。
　　道士们还以茶待客，大历十四年（公元779年）淄州刺使王园等登泰山，“时真君道士卜皓然、万岁道士郭紫徽，各携茶、果相候于回马岭”（《道家金石略·岱岳观碑》）。
　　萧礻右  游石堂观，享受了“碧瓯浮花酌春茗，嚼瓜啜茗身清凉”（《游石堂观》）的美好礼遇，给他留下了难忘的印象。
　　温庭筠的《西陵道士茶歌》，描述西陵道士煎茶和饮茶的情景，更是传神传情：众说纷纭释茶道“茶道”一词的来源，目前学术界常见的说法有源自唐代皎然和封演两种。
　　那么，“茶道”一词的发明权究竟该桂冠何人？还是平分秋色？已是悠悠千载，当有定论了吧！
　　持“皎然说”的，以皎然的诗作为据。
　　皎然，本姓谢，字清昼，唐湖州长城（今浙江长兴县）人，初出家，肄业湖州抒山，与灵澈、陆羽同居妙喜寺，能诗文，善烹茶，推崇饮茶。
　　他曾作劝慰好友崔使君诗《饮茶歌诮崔石使君》，诗曰：
　　越人遗我剡溪茶，采得金芽爨金鼎。
　　素瓷雪白缥沫香，何似诸仙琼蕊桨。
一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。
　　再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。
三饮便得道，何须苦心破烦恼。
　　此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。
　　愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。
　　崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。
　　熟知茶道全尔真，惟有丹丘得如此。
　　诗人谈及饮剡溪茶的感受，第一饮可“涤昏寐”，第二饮“清我神”，第三饮便达到“得道”的境界。
　　最后在诗尾提出了“茶道”一词。
　　持“封演说”的，以封演的著作为证。
　　封演，唐□县（今河北景县）人。
　　天宝年间（公元742~755年）进士。
　　大历（公元766~779年）中为县令，后历司朝散大夫、检校尚书、吏部郎中、德宗时官司御史中丞。
　　今存《封氏闻见记》十卷。
　　其中云：
　　楚人陆鸿渐为茶论，说茶之功效，并煎茶、炙茶之法。
　　造茶具二十四事，以都
　　统笼贮之。
　　远近倾慕。
　　好事者家藏一副。
　　有常伯熊者，又因鸿渐之广润色之，于是
　　茶道大行。
　　王公朝士无不饮者。
　　封演之“茶道”兴于中唐，是由于陆羽者著茶书，对茶的功效以及煎茶、炙茶的方法进行了系统论述，并且创制茶具24种，后又经常伯熊的“广润色之”而得以大行的。
　　《封氏闻见记》一书大都实录著者的所见所闻，可信度较高，内容可靠。
　　因此，可以得出结论，《封氏闻见记》中所记之“茶道大行”当在陆羽著《茶经》（公元760年）之后。
　　《封氏闻见记》一书的写作也应在此之后。
　　另据有关资料记载，陆羽的《茶经》在公元780年之后才首次刊刻，得以在民众中传播。
　　从《茶经》首刊到封演所目睹的全国的“茶道大行”之势，这之间必然需要一个不短的过程。
　　而就目前所掌握的资料，并无封演与陆羽相互交往的记载。
　　因此，《封氏闻见记》的成书年代可以界定在公元780年之后。
　　根据《中国茶叶大辞典》对皎然的介绍，皎然的生年为公元704年，卒年为公元785年。
　　他与陆羽交往甚笃，陆羽隐居苕溪作《茶经》一书时，仍多次前往问访。
　　显然，皎然的《饮茶歌诮崔石使君》诗就作于《封氏闻见记》之前。
　　“茶道”一词的最早提出者当为皎然。
　　其实，皎然与封演各人所述的“茶道”本意相差甚远。
　　皎然将品茶时进入一种妙不可言的精神状态谓之“得道”，“茶道”一词属“形而上”的范畴。
　　而封演的“茶道大行”指的是饮茶的方式、方法、原则以及饮茶习俗的广为流传，当属“形而下”的范畴，两者之间实际上存在着本质上的区别。
　　对于这两种不同的“茶道”，很难说谁概括得更适当、更准确，它们分别是对“茶道”的两个不同层面的阐释，两者基于各自的立足点，平分秋色，各有千秋。
　　然而，这两个不同层面都不同程度地被后世继承，并有所发展。
　　稍晚于皎然，大约与陆羽生活于同时代的裴汶在其《茶述》一书中的序言中也曾对茶之功效有所论述：
　　茶，起于东晋，盛于今朝。
　　其性精清，其味浩洁，其用涤烦，其功致和。
　　参
　　百品而不混，越众饮而独高。
　　烹之鼎水，和以虎形，人人服之，永永不大庆。
　　得
　　之则安，不得则病。
　　其中的“其性情清”、“其用涤烦”、“其功致和”等涉及饮茶的功用，与皎然的“一饮”、“再饮”相似。
　　在此之前，陆羽并没有在《茶经》中明确提出“茶道”这一概念，但是他在《茶经·一之源》里说：
　　茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人。
　　意思是说，“精行俭德”之人最适合饮茶。
　　这“精行俭德”四字是饮茶人应该具有的道德品行，也是陆羽所倡导的茶道精神。
　　在陆羽身后涉及茶道精神的要算卢仝了，他在著名的《走笔谢孟谏议寄新茶》诗中，生动地描绘了饮茶的七个层次：
一碗喉吻润，二碗破孤闷。
三碗搜枯肠，惟有文五千卷。
四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。
五碗肌骨清，六碗通仙灵。
七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。
　　除“一碗喉吻润”指的是满足生理需要的解渴外，其余的“二碗”、“三碗”等都与皎然的诗有异曲同工之妙。
　　晚唐的刘贞亮，虽然没有明确提出“茶道”，却概括出茶有“十德”：
　　以茶散郁气，以茶驱睡气，以茶养生气，以茶除病气，以茶利礼仁，以茶表
　　敬意，以茶尝滋味，以茶养身体，以茶可行道，以茶可雅志。
　　按其说法，“以茶可行道”只是“茶德”之一，他的“茶德”还包括茶的养生、除病、修性功效以及茶礼、茶仪等社会功用。
　　宋代茶书丰富，宋徽宗在《大观茶论》中谈到茶之功效时说道：
　　祛襟涤滞，致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。
　　中淡闲洁，韵高致静，则非遑遽之时可得而好尚矣。
　　“祛襟涤滞”、“致清导和”、“中淡闲洁”、“韵高致静”可以说是基于皎然的“茶道”观的一大提高，是对中国茶道精神的高度概括。
　　宋徽宗还说：
　　缙绅之士，韦布之流，沐浴膏泽，薰陶德化，盛以雅尚相推，从事茗饮。
　　依他之见，当时之所以茶事兴盛，是因为缙绅、韦布之流的饮茶者“沐浴膏泽，薰陶德化”的结果。
　　也就是说，人们先受到社会的道德教化，然后才以茗饮为雅尚。
　　明代张源也在《茶录》中提及“茶道”：
　　造时精，藏时燥，泡时洁。
　　精、燥、洁，茶道尽矣。
　　张源只是将茶叶的制造、贮藏、沏泡等技术工艺归结为“茶道”，仍属物质层面的东西，并没有精神层面的内涵。
　　无论是最早提出“茶道”的皎然、封演，还是集茶道之大成者的陆羽或涉到“茶道”这一概念的斐汶、卢仝、刘贞亮都未说清“茶道”的含义。
　　唐代茶人虽然创造了“茶道”一词，但对它的理解并不明确。
　　也许正是由于“茶道”一词的意义模糊，在唐之后的朝代，“茶道”一词几近沉寂，直到近代才被大量使用。
　　关于“茶道”一词的定义，当代的专家、学者们有不同的看法：
　　素有“当代茶圣”之誉的吴觉农先生在《茶经述评》一书中云：
　　（茶道是）把茶视为珍贵、高尚的饮料，饮茶是一种精神上的享受，是一种艺术，或是一种修身养性的手段。
　　吴觉农先生把茶道作为一种精神境界上的追求，一种具有教化功能的艺术审美享受。
　　另一位茶学大家庄晚芳先生在其《日本茶道与径山茶宴》（见《庄晚芳茶学论文选集》）一文中也对此作了阐述：
　　从饮茶方面来讲，由于煎煮冲泡茶的习惯方法和使用茶具器皿的不同，在民
　　间形成许多格式化的从冲泡到饮茶的一系列方式方法，统称为茶道。
　　从历史意义
　　来讲，日本佛教界把坐禅的饮茶方法，规定一定仪式，称为茶道。
　　……茶道就是
一种通过饮茶的方式，对人们进行礼法教育、道德修养的一种仪式。
　　庄先生既从形而下的角度概括茶道为“从冲泡到饮茶的一系列方式方法”，又从形而上的层面肯定茶道对提高人们的道德修养所起到的教化作用，将茶道的精神层面与物质层面相结合而论，概括相对较全面。
　　作家周作人先生在《恬适人生·吃茶》中说：
　　茶道的意思，用平凡的话来说，可以称作“忙里偷闲，苦中作乐”，在不完全
　　的现实享受一点美与和谐，在刹那间体会永久，是日本之“象征的文化”里的一种
　　代表艺术。
　　这种茶道体现的也是人们在品茗过程中的心灵感受，仍属精神范畴。
　　陈香白先生在其《中国茶文化纲要》一文中认为：
　　茶道，乃是以“品”为主的饮茶艺术之结晶，它显示高雅、表达礼仪、象征
　　友谊、反映素质、表现自我，茶道之形成，在于盛唐。
　　陈先生则诠释“茶道”为茶的品饮艺术结晶，仍强调以茶体现人之修养、人格、素质等。
　　台湾的蔡荣章先生在《茶道与茶艺》中说：
　　茶道是指品茗的方法、功能及其意境。
　　他强调的是饮茶的方法、技艺。
　　王玲在《中国茶文化》第二编中说：
　　茶艺和茶道精神是中国茶文化的核心。
　　我们这里所说的“艺”，是指制茶、烹
　　茶、品茶等艺茶之术；我们所说的“道”，是指艺茶过程中所贯彻的精神。
　　有道而
　　无艺，那是空洞的理论，有艺而无道，艺则无精、无神。
　　中国学者从精神和物质领域对中国的茶道精神进行了深入探讨，可是，到底“茶道”属方法还是精神仍存不同意见。
　　此外，中国学者对日本茶道也作了解释。
　　以研究日本茶道而获博士学位的滕军女士，在《日本茶道文化概论》一书中引言“茶道解”中说：
　　茶道是日本文化的结晶，是日本文化的代表。
　　它又是日本人生活的规范，是日
　　本人心灵的寄托，茶道被认为是应用化了的哲学，艺术化了的生活。
　　薛翘也在《中日禅僧的交往与日本茶道的渊源》中说：
　　茶道是日本传统文化中最具特色的一门艺术，它作为一种群众性的联谊手段，
　　不光在日本世纪内久盛不衰，而且进一步发展为外交上的礼节，在国际间产生了重
　　要影响。
　　同时，日本学者对茶道精神也有自己的概括。
1977年，谷川彻三在《茶道的美学》一书中称：
　　（茶道是）以身体的动作作为媒介而演出的艺术。
　　这无疑是对“茶道”意义的美学阐述。
　　久松真一先生（公元1889~1980年）从宗教的角度给茶道定义，他在《茶道哲学》一文中认为：
　　茶道文化是以吃茶为契机的综合文化体系。
　　熊仓功夫先生从历史学角度解释茶道，称茶道为：
一种室外内艺能（参见守屋毅编《茶文化总合的研究》第一部淡交社1981年版）。
　　就“艺能”一词，《日本茶道文化概论》一书解释道：
　　艺能是日本文化独有的一个艺术群。
　　它通过个人修炼来达到个人陶冶情操、完
　　善人格的目的。
　　它与音乐、舞蹈、绘画等艺术不同，它不提供供人欣赏的作品。
　　它
　　的一次艺术的创作在完成的同时便消失。
　　仓泽行洋先生在其《艺道的哲学》一书中称：
　　茶道包含两个意思。
一个是以点茶吃茶为机缘的深化、高扬心境之路的意思。
　　另一个是以被深化、高扬了的心境为出发点的点茶吃茶之路的意思……茶道是茶
　　至心之路，又是心至茶之路，……茶道超出了艺道的范围，成为了“人生之路”。
　　简而言之，茶道是宗教的一种存在方式。
　　中国学者的“茶道”观是基于中国茶道的自身特点而提出的，日本学者则以其本土茶道为阐释对象。
　　但是，日本茶道源自中国唐宋茶道。
　　至今，日本茶道无论是精神还是形式都与中国唐宋茶道有割不断的联系。
　　又由于两者的历史背景不同，文化内涵不同，发展道路不同，因此存在着相当的差异。
　　我们认为：对于“茶道”的认识，不应以偏概全，只有全面、深入地探索与思考，才能得出茶道的真谛。
　　中国茶道的精神体现在“道”与“艺”的相交、相融之中，还体现在饮茶的器具、习俗、环境等之中，可以说中国茶道是“道”与器，“道”与境，“道”与人的统一。
　　正是基于以上的考察，我曾在文章和著作中提出有关中国茶道的要义是：
　　作为以吃茶为契机的综合文化体系，茶道是以一定的环境氛围为基础，以品茶、置茶、烹茶、点茶为核心，以语言、动作、器具、装饰为体现，以饮茶过程中的思想和精神追求为内涵的，是品茶约会的整套礼仪和个人修养的全面体现，是有关修身养性、学习礼仪和进行交际的综合文化活动与特有风俗。
　　茶道具有一定的时代性和民族性，涉及艺术、道德、哲学、宗教以及文化的各个方面。
　　唐代陆羽强调“精行俭德”的人文精神，注重烹瀹条件及方法，追求恬静舒适的雅趣。
　　佛教茶礼讲求安寂、幽静是品茶、修禅的共同文化情韵；宫廷茶道发展到一个富丽多的阶段，政治特性更加鲜明；民间茶事由南到北地普及与兴盛，都使茶道呈现多极化走向和极具深刻的内涵。
　　唐代茶道以文人为主体，至宋代文人茶道更系统化，有炙茶、碾茶、罗茶、候汤、燲盏、点茶等基本程序，追求借茶励志的操守，淡泊清尚的规度。
　　宫延茶道突出茶叶精美，茶艺精湛，礼仪繁缛，等级鲜明，以教化民风为目的，致清导和为宗旨。
　　民间还有以争香斗味为特色的斗茶，“使汤纹水脉为物象者”的分茶。
　　明代朱权改革传统茶道，“取烹茶之法，末茶之具，崇新改易，自成一家。
　　”朱权晚年崇尚道家思想，认为茶发“自然之性”，饮者要“清心神”，“参造化”，“通仙灵”，追求秉于性灵，回归自然的境界。
　　明清时代，紫砂茶具兴起，茶由煮向冲泡发展，茶道程序由复杂转为简单，但茶道仍追求用水、茶具、茶叶俱佳。
　　茶道是产生于特定时代的综合性文化，带有东方农业民族的生活气息和艺术情调，追求清雅，向往和谐；茶道基于儒家的治世机缘，倚于佛家的淡泊节操，洋溢道家的浪漫理想，借品茗倡导清和、俭约、廉洁、求真、求美的高雅精神。
　　
　　

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